中华祭祀文化与孝道传承简析

　　祭祀是国人生活的重要内容，祭祀文化是中华文化的重要组成部分。国人通过祭祀活动，追忆先祖，传承孝道，涵养德性，在对生命表示敬畏的同时，表达报本感恩之情，抒发弘道扬善之志。这一祭祀文化现象，对于世道民风的敦化，对于个体生命的教化，都具有特别功能，至今仍不乏现实意义。

　　“祭祀”，在古汉语中称“祭”或“祀”。古时多单音字，少联用，类似于今人“道德”之于古人所谓“道”“德”。“祭”字《说文解字》释为“祭祀也。从示，以手持肉”，段注曰：“统言则祭祀不别也。”“祭”是象形文字，按照清《康熙字典》的解释，这个象形字表现的是双手举起(又)，手持肉食(月)，而中间有一个桌台，这样，“祭祀”就是人以手持肉来献祭鬼神的意思。这只是祭祀的字面意思，若往前推理，“祭祀”必有这样的前提，就是说“祭者”可与“鬼神”“相接”、沟通，由此引申出，祭祀表示由活人向已死的鬼神做宗教仪式的献礼。简言之，在原初意义上，“祭祀”就是，用手持肉奉于天地先人，沟通天人之界，以期得到神启与护佑。中华祭祀文化与孝道传承简析

　　祭祀文化在我国源远流长，早在2700多年前的展禽就有精当论述。“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞(捍)大患则祀之。非是族也，不在祀典。……凡禘、郊、祖、宗、报，此五者，国之典祀也，加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。”

　　就是说，圣明的先王制定祀典的准则是，对百姓执行法度就祭祀他，努力王事而死就祭祀他，安定国家有功就祭祀他，能防止重大灾害就祭祀他，能抵御重大祸患就祭祀他，不是这一类的，不在祀典之内。……总共有禘、郊、祖、宗、报，这五种，是国家的祭祀大典。加上土神、谷神、山川之神，都是对百姓有功绩的;还有，前代有智慧和美德的人，是百姓所信赖的;天上的日、月、星辰，是百姓所仰望的;地上的金、木、水、火、土，是万物赖以生长繁殖的;九州的大山川泽，是赖以出产财富的。不是上述这些，不在祀典之内。中华祭祀文化与孝道传承简析

　　国人特别注重生命体验与生活感受。祭祀是社会生活的重要组成部分。从源头而言，祭祀表达的是对生命的敬畏与感恩。古人无法知晓关于自己的肉体和灵魂的种种常理展示和异常表现，认为人死只是肉体之死而灵魂不死，人们对自己死去的亲朋情感相系无法释怀，可是阴阳相隔无法沟通和交流，就借能够联系人神鬼仙的祭祀典礼供奉祭品、烧化礼物、传递言辞来表达对他们的无限怀念。从深处看，这既是对生命源头的感恩，又是对生命本身的敬畏。

　　在民间广大地区，“天地君亲师”被尊为祭祀对象，个中原委在于，在国人眼中，自己的生命存在与发展，与“天地君亲师”有重要的生命关联。其中，“天地”构成人的生存环境——所谓“天生地养”;“君师”体现社会要求与规范，范导社会秩序;“亲”指向血缘生命由来。正如《荀子?礼论》所言：“天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。”——天地君亲师是我们生命的来源，是社会的根本，而且此三方面五对象在人的自我体认与社会定位及人生意义导向上起着重要作用，因为他们无论是对个人生存发展，抑或是人类延绵传承，尤其是对民族精神与美德的薪火接续，都是神圣而不可或缺的。国人祭祀，从积极方面讲，最根本的目的是为了报本感恩;从消极方面讲，是为了祈福禳灾。因此，从“至圣先师”“文圣”孔子到“武圣”关公大帝，从帝王祭祀天地到闽台祭祀妈祖，从丽江三多节庆到大理祭海祈福，无一例外，都是祭祀文化的鲜活例证，都是活人对神灵、祖先或死者表示敬意的一种精神仪式。

　　既然祭祀是崇天尚地、“尊神”“事鬼”的活动，那么这种活动总是要以一定的典章规范起来，而这种典章就是“仪礼”，或者说是“礼”。中华祭祀文化与孝道传承简析

　　“礼”字上半部是二玉在器之形，下半部是“鼓”的初文;“礼”通“醴”，代表祭品，指向神灵致敬;“礼”通“履”，表示践行，指向现世福祉;“礼”常与“仪”联用，称“仪礼”。

　　祭礼不仅有场所的要求，而且有时间、祭品的规定，比如夏至麦熟，天子祀于太宗，其盛以麦;夏尽秋始，黍熟，天子盛黍祀于太祖;秋至禾熟，天子祀于太郊。无论哪种祭礼，从祭祀对象、祭祀时间与空间，以及祭祀的次序、祭品、仪节等方面看来，都需要建立一种上下有差别、等级有次第的差序格局。这种表现于外在仪礼上的规则，其实就是为了调整人间的秩序，具有政治功能。从形式上看，有祭品的太牢(牛、羊、豕)、少牢(羊、豕)之别，乐舞的八佾、六佾之差，葬制的九鼎、七鼎之序，祭礼的郊祭、庙祭之规，这些都是“仪礼”。但是，“仪礼”的意义并不只是外在仪式，甚至不仅仅是仪式中隐含的伦理秩序，而是人为的制度，是人文化成的积淀——“文化”。

　　虽然各地的祭远祖神灵仪式有千差万别，但都表达了对远祖神灵最诚恳的心愿。祭祀对象虽追溯过去亡灵，却也直指当下生活福祉。许慎在《说文解字》中称“礼者，履也;所以，事神致福。”就是说，祭祀一方面是悦乐远祖神灵，求得福祉，另一方面也是对远祖神灵的归顺，故其中有了两个要求，即在心理和行为上对远祖神灵的崇敬。这里就出现一个问题：“生者凭借什么来感动神灵?”换句话说，“神灵如何知道生者是否虔诚?”——如果神灵真能发威佑护其子孙兴旺发达，做子孙何必要努力行事，整天去虔诚斋戒求神，从而坐等其成就是了。这些问题就涉及中华人文的根本精神。

　　众所周知，生老病死是人生的必由之路。人也是度过一种自然的出生入死的历程，如何让它有别于他物的自生自灭，而凸显人之生命可贵?给逝者以尊严，给遗属以慰藉，促进人们反思死亡的意义与人生的价值，这就要借助“文化”的功用，触及中华人文的根本精神。

　　在民间百姓生活中，一个人去世了，家族的亲人们为他(她)举行丧礼，为他(她)下葬安圹，最亲近的人为他(她)守庐，三年以后服丧期满，再开始继续正常生活。看似“逝者去矣”，但他(她)并没远去，人们也没从此忘记了逝者，因为除了其血脉在子孙身上流淌之外，其生命还在两方面延续着：一方面是他(她)被写进宗谱，进入历史，成为记忆;另一方面是他(她)被请进祠堂，享受祭祀，接受膜拜。在祠堂祭祀活动中，在凝重庄穆氛围中，生者默念逝者生前的功德，祷告后人的成就，与逝者进行超越时空的心灵沟通，实现神与人的跨世交际。真所谓：“祭者际也，人神相接，故曰际也。”(《孝经?士章?疏》)在祭祀活动中，人们既涵养美德，又传承孝道。而且，通过祭祀来传承孝道，自古及今，都是方便法门，其中蕴含丰富的生命信仰与道德学问。

　　有人说，中华文化是“生命的学问”;也有人说，中华传统文化以道德见长。两说都不无道理，中国传统道德把“孝”看作是一切道德行为的根本。这是为什么呢?孔子对此作了他自己的解释。他的弟子宰我，不愿对父母守“三年之丧”，孔子提出了他的看法，他说“子生三年，然后免于父母之怀。”这就是说，父母对子女，不但有着亲子的血缘关系，而且在子女出生之后，差不多三年的时间内，都是在父母的怀抱中长大的。三年之后，子女才能自己活动。父母不但养育了子女，而且还用尽心力，对子女进行教育，使子女能成家立业。既然父母对子女有如此深厚的恩情，为什么子女不应当加倍予以报答呢?其实早在孔子以前的《诗经?寥莪》中，就有这样的诗句：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔亟”。这几句话的大意是说，父母经常抚摸我、喜欢我、养活我、培养我、教育我、看顾我、舍不得我，出门在家都抱着我。

　　父母的恩情就好比天一样大，是永远也报答不尽的。中国古代思想家认为，“孝”是一种从人类的天性中所产生的至高无上的情感，这种情感转变成一种纯洁崇高的道德信念，它是人类的神圣血缘关系的必然结果。反过来看，如果一个人在家里对跟自己有最直接血缘关系的人，尤其是“生我养我”的父母都不尊重、不孝敬，又怎么可能对与他(她)血缘关系更远、甚至没有血缘关系的人友善呢?既然在家就不能做个孝子，又怎么可能指望他(她)对家族、民族、人类有多大贡献呢?这就是古人的基本逻辑。一句话，那就是“家国同构”“家国一体”——在传统社会，“家”(庭)是人生的起点，“家”(族)也是人生的终点——一般人最终被请进祠堂，享受祭祀。